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Wolfgang Fritz Haug

Los impulsos del momento fundacional de la Psicología Crítica

Presentamos aquí el texto de una conferencia realizada en la Universidad de verano de la Psicología Crítica 2016 (Berlín), en la que W. F. Haug habló de los estímulos que, en su elaboración de una filosofía de la praxis –en el sentido marxiano y gramsciano del término– percibió de dicha psicología. Sobre todo el concepto psicológico-crítico de capacidad de acción se introdujo en el ‘reinicio’ marxista de la teoría de la ideología y del filosofar mismo, dando lugar a un largo debate en torno al concepto de sujeto en la Psicología Crítica berlinesa.

Título original: Impulse aus der Gründerzeit der Kritischen Psychologie, publicado en Vorschule zur Philosophie der Praxis (W. F. Haug, 2021), pp. 229-249. Traducción al castellano de Santiago Vollmer e Iván Maté, publicada en Teoría y Crítica de la Psicología, Vol. 17, pp. 145-166.

Palabras clave: Holzkamp, interpretación genético-causal, praxis, Psicología Crítica berlinesa, reconstrucción genética.

La versión PDF de este artículo puede descargarse en el sitio web de la revista Teoría y Crítica de la Psicología.

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Intención

La invitación a hablar sobre los estímulos que recibí de la Psicología Crítica en su momento fundacional, para una filosofía materialista-histórica de la praxis, me llevó a releer el Sinnliche Erkenntnis[1]. Ésta fue la primera y, para mí, la más importante de una serie de obras publicadas en rápida sucesión, entre 1973 y 1976, en las que las figuras fundadoras de la Psicología Crítica —Klaus Holzkamp (1973), Ute Osterkamp (1975, 1976) y Volker Schurig (1975, 1976)— elaboraban las bases histórico-naturales de la Psicología Crítica, el origen y la formación de la conciencia humana y un primer bosquejo de formas burguesas elementales. La recepción de estos escritos significó una inyección de energía no solo para mí, sino, en su conjunto, para todos los proyectos de investigación reunidos en torno a la revista Das Argument. De ahí en adelante, el concepto psicológico crítico de ‘capacidad de acción’ se introdujo no solo en el ‘código fuente’ de un nuevo inicio de la teoría de la ideología y finalmente del filosofar marxista, sino que, a través de Frigga Haug, se incorporó primero en las investigaciones sobre el trabajo y más adelante en el feminismo. A comienzos de la década de 1980, el debate sobre el concepto de capacidad de acción culminó en una polémica en torno al concepto de sujeto de la Psicología Crítica y al concepto de sujeción del Projekt Ideologie-Theorie.

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Antecedentes

La cooperación directa comenzó en 1970, con el encargo de realizar un análisis de la campaña de desprestigio en contra del establecimiento escolar «Libertad Roja» (Schülerladen «Rote Freiheit»). Se publicó en una documentación editada por el grupo de trabajo (Autorenkollektiv, 1971). Allí incluí un capítulo acerca de las «Lecciones del fracaso y de la vulnerabilidad» del proyecto (1971 a).

La gran sorpresa al preparar esta retrospectiva fue el reencuentro con el Sinnliche Erkenntnis, el libro fundacional de Holzkamp. Me complace que me hayan hecho volver a leer este libro. En su introducción se escucha el eco de una situación histórica como pocas, en la que incluso intelectuales experimentados y exitosos pueden ser llevados a romper con la rutina para empezar de cero. En este caso, sucedió de una manera que, a primera vista, tenía la apariencia utópica de una comunidad en la que no hay necesidad de jerarquías. Aun me parece estar viendo mi primer encuentro con el grupo en torno a Holzkamp: entro en una inmensa sala y allí están sentados, en el suelo, los estudiantes, Klaus Holzkamp y Ute Osterkamp. Seguramente el recuerdo me hace evocar una especie de imagen onírica. Pero de hecho, una vez más bajo la presión y la influencia del estudiantado, Holzkamp, este renombrado académico, había empezado a estudiar con ellos. Inicialmente, eran ellos quienes hacían de maestros, eran ellos quienes lo desafiaban a estudiar, y a estudiar nada menos que El Capital de Karl Marx. Esta era, pues, gente de izquierdas que llegaba a Marx a través del movimiento estudiantil. Era como si el renovador en él solo hubiera esperado el momento de dejarse envolver por el auge del movimiento. Permitió que lo incorporaran en la comunidad, y a veces también que lo maltrataran. Entonces, empero, aprendió más rápido que ellos, sus nuevos maestros. Los superó y se transformó en una de aquellas personas, tan escasas dentro del marxismo alemán, que no se conforman con citas, sino que se dan a la investigación.

Su cuestión o motivo central era el desarrollo de las bases de una teoría histórico-natural —y para él, esto equivalía a decir: genético-reconstructiva— para una refundación marxista de la psicología. A la luz de esta cuestión investigó a fondo los resultados de todas las ciencias relevantes para la historia natural, enfocando aquellos puntos que pudieran servirle para resolver su pregunta e integrándolos en su propia investigación. En pocas palabras, refundó su ciencia, la psicología.

Si describí a Holzkamp como un científico «de éxito», debo añadir que provenía de una escuela muy diferente a la marxista, de la cual, para gran parte de la nueva generación, es conocido como uno de sus representantes alemanes más importantes en la psicología. Antes de su descubrimiento del materialismo histórico de Marx y Engels, era representante de una línea que él designaba como «operacionismo» (1964, Schriften III, p. 22), situándola en la sucesión teórico-científica del operacionalista Hugo Dingler (p. 20), filósofo de la ciencia, físico y matemático que, de hecho, antiguamente, había sido miembro de la SS-Ahnenerbe. Sin embargo, una mirada a la obra Wissenschaft als Handlung (La ciencia como acción) de Holzkamp, su impresionante «intento de una nueva fundamentación de la teoría científica»[2] (1964), nos muestra que lo que me fascinaba de tal manera en su escrito de 1973, no representaba un enfoque absolutamente distinto al de 1964. Solo que allí, en 1964, investigaba la «ciencia en cuanto hacer activo, como un modo determinado de la productividad humana», mientras que, en 1973, con los ojos abiertos tras el estudio de la Crítica de la economía política de Marx, aplica este procedimiento (que toma en cuenta el efecto activo de todas las instancias del espacio investigado) sobre la historia natural y humana de la percepción. Ha de investigarse, en primer lugar, la «precondición» histórico-natural «para la comprensión adecuada de la praxis humana», lo que constituye «además, un hecho transformador determinante de esta praxis misma» (Holzkamp, 1973, p. 12). Sobre la base de la teoría del capitalismo, se trata de analizar las condiciones de posibilidad y la necesidad [Not-Wendigkeit[3]] de una «práctica crítica […] en la sociedad burguesa» (p. 19) y de actuar «en cierto sentido, [como] parte de la práctica crítica misma guiada por el conocimiento» (Ibidem).

Fueron dos los motivos concretos por los que entré en contacto con los fundadores de la Psicología Crítica. El primero fue la mencionada campaña contra el establecimiento escolar, aquel proyecto dirigido por asistentes y estudiantes del instituto de psicología, con el aval de Holzkamp, en un barrio popular de Berlín occidental[4]. El segundo acercamiento a la Psicología Crítica, de efectos duraderos, se produjo debido a que, en 1971 Frigga [Haug], mi compañera, recibió un puesto de asistente en el instituto de psicología de la Universidad Libre.

En orden histórico: uno de los estudiantes universitarios del grupo en torno al establecimiento escolar —si mal no recuerdo, Holm Gottschalch— me pidió, en nombre del grupo, que realizara un análisis de la campaña mediática de desprestigio de la cual era objeto el establecimiento[5]. Se denunciaba un supuesto adoctrinamiento comunista. El ZDF-Magazin, emisión del segundo canal de la televisión pública alemana, divulgó las difamaciones en horario de máxima audiencia. Tras variadas acusaciones, el programa terminaba mostrando la sospechosa y oscura silueta de un hombre de espaldas —Holzkamp, quien se había negado a que lo filmaran— desapareciendo en el Instituto de Psicología. La cámara de diputados de Berlín se ocupó del caso. Las acusaciones iban envueltas en un disfraz con efectos masivos: un escándalo sexual, confeccionado con fragmentos de documentaciones y actas del establecimiento robadas al instituto. Era un programa televisivo extremadamente vil que buscaba aniquilar al proyecto y sus auspiciadores. Como reacción al tempestuoso despertar del movimiento estudiantil, eran también tiempos de gran vileza en el frente de Berlín occidental, donde el anticomunismo del Estado se alimentaba de la situación misma de la ciudad, cercada por la Alemania Oriental gobernada por los comunistas y con la amenaza interna de un movimiento de masas juvenil de izquierdas.

Yo era asistente en el instituto de filosofía de la Universidad Libre y, paralelamente, me había dado a conocer mediante algunos análisis acerca de campañas de desprestigio, e incluso me habían pedido que emitiera un «dictamen psicológico-social» en el proceso en contra del autor del atentado a Rudi Dutschke[6] (1969). El encargo de los estudiantes del establecimiento escolar se convirtió en algo inesperadamente importante para mí. Pues ahora me conectaba con un primer proyecto práctico de la Psicología Crítica que, empero, por aquel entonces, en su intento de ir más allá de una mera crítica de la ideología de la psicología burguesa, aún se encontraba en sus inicios. Los estudiantes habían hecho lo que es de esperar cuando, en el curso acelerado de un movimiento estudiantil de masas, uno se ‘politiza’ en muy poco tiempo —transformándose incluso en ‘revolucionario’, ‘marxista’— y no tiene una verdadera conexión con la historia y la experiencia del movimiento obrero. Era un intento entusiasta, emprendido sin mayor reflexión, de convertir a los hijos de los obreros en una nueva generación ‘roja’. En este caso, los participantes no habían hecho mucho más de lo que hacía todo el movimiento alemán: tomar parte en la propagación del estilo sueco-danés de un trato más libre del cuerpo, en una Alemania que aún tendía a un comportamiento lascivo a la vez que hostil al ‘sexo’. La desnudez ya no era un tabú para ellos, se podía también hablar de sexo, y los estudiantes de psicología sabían —seguramente habían leído a Freud— que los niños también tienen una relación con el ‘sexo’, en todo caso, esto se trataba abiertamente cada vez que los niños les obligaban, por así decirlo, a hablar del tema (v. Holzkamp, 1970). Los fragmentos de actas y documentaciones propias de un proyecto de investigación científica, se convirtieron en el leitmotiv de la campaña de desprestigio en torno al «escándalo sexual en el establecimiento escolar». Ese fue, pues, el instante de mi entrada en la escena descrita, discutiendo sobre mi análisis de la campaña.

El segundo acercamiento se produjo, como ya se ha indicado, cuando mi compañera pasó a ser asistente científica en el instituto de psicología, responsable de la asignatura ‘economía de la educación’. Este era un tema que le apremiaba a los gobernantes desde el ‘shock’ mismo causado por el ‘Sputnik’, la sorpresa de que, en octubre de 1957, la Unión Soviética hubiera sido capaz de lanzar y poner en órbita el primer satélite alrededor de la Tierra y que, a este respecto, se adelantara a Occidente. En el marco de la Psicología Crítica, la ocupación de Frigga [Haug] con la economía de la educación desembocó, muy pronto, en la constitución del proyecto interdisciplinario sobre «automatización y calificación» (Projekt Automation und Qualifikation), que publicó en total diez libros y muchos artículos, empezando por el volumen titulado Automation in der BRD (automatización en la RFA), de 1976.

Lo que se percibió frunciendo el ceño con desaprobación, y que hacia 1984 llegó a provocar una crítica fundamental —y que por muy poco no significó la ruptura—, fueron los trabajos de Frigga en torno a la Psicología Crítica de las mujeres, expresados de manera característica en su célebre conferencia de la Universidad Popular (Volks-Uni[7]), Frauen – Opfer oder Täter? (Mujeres: ¿víctimas o autoras?), texto rudamente atacado por Ute Osterkamp (1982). Ahora Frigga ejercía de docente en la universidad de economía y política, en Hamburgo, donde en 1985 publicó Subjekt Frau (sujeto mujer), dando inicio a una colección titulada Kritische Psychologie der Frauen (Psicología Crítica de las mujeres). Desde finales de la década de 1960 había participado en el segundo movimiento de las mujeres que, en el contexto del movimiento del 68, había comenzado con la rebelión —y, no pocas veces, salida— de muchas compañeras de las organizaciones socialistas y obreras, comenzando a autoorganizarse porque, para decirlo de manera más simple, estaban cansadas de tener que hacer el café, mientras que los panfletos eran redactados por los hombres que, por lo demás, tenían la costumbre de ponerse a conversar entre ellos cada vez que las mujeres tomaban la palabra.

Ahora Frigga introducía las nociones de la Psicología Crítica en el feminismo, y los acentos se modificaban por ambas partes. En esta línea se desarrollaba, por último, la teoría y la praxis del «trabajo de la memoria» (Erinnerungsarbeit). Después de que New Left Books publicara dos tomos de su colección en inglés, trabajó como profesora invitada en Canadá, Australia y Estados Unidos, de manera que, hoy en día, se practica y se imparte el memory work, por ejemplo, en universidades de Canadá y Australia, también incluso en Dinamarca. A través de Frigga, recibí estos impulsos. Las sentencias fomentadas por el Partido Socialista Unificado, el partido oficial de la RDA (Buhr, 1983; cfr. la respuesta crítica al mismo, de Wulff, 1983), el Partido Comunista Alemán (Holz y Braun, 1984) y el Partido Socialista Unificado de Berlín Occidental, cercano a las posiciones del primero, nos concernían a Frigga, a mí, a nuestros grupos de investigación y al círculo en torno a la editorial Argument. En el mismo contexto se distanciaban de nosotros los fundadores de la Psicología Crítica; Ute [Osterkamp] lo hacía públicamente (1983), mientras que Klaus [Holzkamp], digámoslo en su honor, decidió no publicar su sentencia. La manera en que traduje los impulsos de su Sinnliche Erkenntnis a mis espacios de investigación filosóficos ponía en evidencia la fricción entre la ideología del marxismo-leninismo y el marxismo de Holzkamp, elaborado de una manera principalmente autónoma a partir de Marx y Engels. Sin embargo, con mi Crítica de la articulación sujeto-objeto en el marxismo, publicada en alemán en 1984, en la que había ‘deconstruido’ las dos categorías del título, sujeto y objeto, así como su articulación, yo mismo entraba en contradicción con la comprensión que, con el tiempo, se había cristalizado en la Psicología Crítica en cuanto «ciencia del sujeto». El cambio de acento llegaba a tal punto que, uno de los borradores del título de la obra principal de Klaus Holzkamp, la Grundlegung der Psychologie (Fundamentación de la psicología, 1983[8]) decía: LA IMPOTENCIA DEL INDIVIDUO Y EL PODER DEL SUJETO. En el margen del borrador estaba escrito: «¡Bueno!» El sujeto poderoso era la sociedad.

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El Sinnliche Erkenntnis, de Holzkamp, releído

Cuando volví a leer la introducción a Sinnliche Erkenntnis después de tantos años, me dejó sin respiración lo que Holzkamp y su círculo, situados en el campo de fuerzas del movimiento estudiantil de aquel entonces, creían poder hacer. Como si en la sociedad el poder estuviera de su lado, trabajaban en la construcción de una ciencia para una tal nueva sociedad. Este ímpetu no es repetible, y la situación misma en la que estamos hoy en día requiere el esfuerzo de traducir desde la distancia coyuntural-histórica, o nos exige rescatar y traer [hinüberretten], tanto como sea posible, lo que hay en esos impulsos, a una situación mundial que ha perdido aquel lenguaje.

¡Qué contraste, visto desde hoy, con este texto de 1973! – Su tratamiento de la historia de la ciencia en cuanto forma de conocimiento del «proceso material efectivo de la vida de la sociedad» (p. 39) me resulta ahora, en el reencuentro de 2016, casi más apasionante que en aquel entonces. Al inicio, Holzkamp explica que no parte de una teoría anquilosada, sino que toma el conocimiento cotidiano como punto de partida para llegar a la transformación de sí mismo a través de la transformación de nuestras relaciones sociales. Su manera de basarse en la experiencia cotidiana me recuerda el modo en que Marx designa, primero en la traducción francesa de Das Kapital, el conocimiento que él presupone acerca de la mercancía y el dinero, aquello que chacun sait, lors même qu’il ne sait rien autre chose (1872, p. 18), pasaje que a continuación adopta en la segunda edición alemana (1873), donde reza jeder weiß, wenn er auch sonst nichts weiß (MEW 23, p. 62), o sea: aquello que en las sociedades en las que, como en la nuestra, impera el capitalismo, «no hay quien no sepa, aunque su conocimiento se reduzca a eso» (El Capital, I, p. 59). La cuestión es «que las mercancías poseen una forma común de valor que contrasta, de manera superlativa, con las abigarradas formas naturales propias de sus valores de uso: la forma de dinero» (Ibidem).

Desde luego que, si Marx parte de este tipo de conocimiento, no lo hace para dar por concluido el asunto, sino para ponerse inmediatamente a la tarea «de dilucidar la génesis de esa forma dineraria, siguiendo, para ello, el desarrollo de la expresión del valor contenida en la relación de valor existente entre las mercancías: desde su forma más simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero» (Ibidem). Lo mismo ocurre ahora, pues, con el punto de partida de Holzkamp; como en el caso de Marx, va inmediatamente seguido de un «avanzar desde el previo conocimiento cotidiano, hacia el ‘concepto’» (1973, p. 21). Me sorprendió encontrar aquí la fórmula de apertura de mis lecciones de introducción a la lectura de El Capital, que empecé a impartir en la Universidad Libre en 1971 (cf. Haug 1974). Más aún, a cada paso que iba dando, descubría pensamientos que en aquel entonces también guiaban mi propia lectura de El Capital, la cual seguía su particular camino. Así, por ejemplo, el concepto de la explicación de lo que, en el conocimiento cotidiano, está implícito. Toda mi relectura es un mero registro acerca de los pasajes en los que me llamó la atención el paralelismo entre nuestros procedimientos. Puede que entonces pasara por alto que mi adaptación del enfoque marxiano había cruzado los límites del instituto, fascinado, como estaba, por lo que podía aprender de Holzkamp, la elaboración del programa genético-reconstructivo en vista de su objeto de conocimiento, y por el hecho de que lo llevara a cabo sobre la base de investigaciones biológicas y científico-naturales centradas en la evolución de los seres vivos. Para poder pensar los desarrollos naturales, Holzkamp tenía que ampliar su investigación al ámbito de la química y su base física. En mí, esto evocaba el tiempo de la escuela, cuando me sentí fascinado, por primera vez, por el sistema periódico de los elementos y me puse a devorar libros de química y biología. Me había entusiasmado especialmente Adolf Portmann.

En 1973, la amplitud de la aproximación de Holzkamp producía en mí, ahora docente en la cátedra de filosofía, el deseado efecto de desplazar de sus quicios la teoría filosófica del conocimiento para resituarla en la comprensión integral del proceso social de la vida. Con ello se pone fin al imaginario «encierro del ser humano en el sujeto» (Holzkamp, 1973, p. 46, nota 9). A la «subjetividad empírica» había que concederle una materialidad histórica[9]: «La subjetividad empírica es la esencia [Inbegriff] de la actividad efectiva de la vida, y por tanto la conciencia [Innesein] del mundo y de sí mismo del ser humano concreto, individual. La ‘subjetividad’ así aprehendida no es nada ‘ideal’, sino que es, ella misma, parte del proceso social material de la vida» (Holzkamp, 1973, p. 46, nota 9).

Releyendo el texto, el modo en que Holzkamp presenta la historia natural en el espejo de las ciencias me recuerda el entusiasmo con que Karl Marx, a sus 26 años de edad, habla sobre la interpretación de la materia de Francis Bacon: «Entre las propiedades innatas de la materia, la primera y la principal» sería, para Bacon, «el movimiento, pero no solamente como movimiento mecánico y matemático, sino más bien como empuje [Trieb], espíritu vital, energía», llena de «fuerzas esenciales vivas, individualizantes, inherentes a ella […] que producen las diferencias específicas» (La sagrada familia, p. 150; trad. mod.). La frescura del descubridor Bacon contagia a Marx y lo lleva a decir que, aquí, «en Bacon, su primer creador, el materialismo alberga aún ingenuamente los gérmenes de un desenvolvimiento universal» y «la materia, en su poético y sensual esplendor, le sonríe a todo el ser humano» (Ibidem; trad. mod.).

No tan poética se nos presenta la materia en el caso de Holzkamp a sus 46 años, pero la frescura de su materialismo histórico-natural —que, lejos de cualquier concepción de la materia como un burdo bloque[10], no solo visualiza el movimiento omnipresente, sino que, al mismo tiempo, lo examina en cuanto actividad—, esa frescura, demuestra un gozo descubridor que, en mí, el lector de ahora ya 80 años, hizo vibrar aún más cuerdas que en la primera lectura de hace más de 40 años. El gozo no tiene su origen en los distintos descubrimientos, que Holzkamp extrae de la literatura especializada. El descubrimiento electrizante consiste en el hecho de que estos resultados se integren, casi por sí mismos, en una relación dialéctica-materialista-histórica, y que esta relación parezca estar hecha a la medida de la buscada Psicología Crítica. Determinadas son las posibilidades y sus límites, no las facticidades de cada caso. La forma de determinación que atraviesa toda la historia del desarrollo de los seres vivos, no se subordina a la mecánica de causa y efecto, sino a la inter-acción [Wechselwirkung]. Es decir: en la historia del desarrollo de los organismos no hay nada que no esté, como mínimo, también mediado por la actividad de los mismos. Pues los organismos necesitan conservar su equilibrio dinámico activamente, detectando e ingiriendo, de modo asimilador, substancias externas cargadas de energía. «El proceso vital debe caracterizarse, por lo tanto, como un proceso de auto-regulación dinámica» (1973, p. 68) y, así pues, sin una «comprensión del devenir evolutivo […], tampoco puede elaborarse», por ejemplo, «un verdadero concepto de la sensibilidad» (p. 71). Este conjunto relacional aboga por una fundamentación histórico-natural-materialista de la filosofía de la praxis.

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Precondiciones histórico-naturales de la filosofía de la praxis

Después de lo dicho, debería estar claro que lo que me interesó particularmente en la relectura del Sinnliche Erkenntnis es, en primer lugar, la manera en que Holzkamp enfoca lo que, en el proceso evolutivo, conduce, más allá de un mero esquema de la reacción estímulo-respuesta, hacia una forma de vida en la que el organismo comienza a ‘hacer algo a partir de lo dado’. La investigación empírica de los resultados de este tipo de procesos abría el camino para la comprensión teórica de las precondiciones de posibilidad de la forma humana de la actividad, la praxis. Para una filosofía materialista-histórica de la praxis, el hecho de que, entretanto, la investigación biológica haya avanzado, no disminuye la significación de las conexiones generales de acción y retroacción que Holzkamp reunió y configuró a partir de la literatura de la época. Lo decisivo es que no considera que la praxis tenga una significación central tan sólo para nosotros, los seres humanos, allí donde se trata de responder a la pregunta por la relación entre el ser y la conciencia sociales, sino que desarrolla su fundamento previamente, en la historia natural de la vida. «El objeto de análisis de la subjetividad empírica del ser humano en la sociedad burguesa nos impone, en este punto, el concepto ampliado de lo ‘histórico’, que incluye tanto el desarrollo histórico-social como el histórico-natural» (1973, p. 49, nota 11). Por eso es que Holzkamp se opone a una separación del materialismo dialéctico del histórico y, «dentro de este tratado», entiende «el ‘materialismo histórico’ en su sentido más amplio, como ‘materialismo dialéctico-histórico’» (Ibidem)[11].

Puesto que la praxis, en cuanto conjunto de las actividades humanas, surge de la historia natural, Holzkamp diferencia terminológicamente la actividad humana y la actividad en un nivel orgánico-animal. Para referirse a la actividad humana, utiliza la palabra Tätigkeit, de origen alemán; para referirse a la actividad orgánica o animal, utiliza la palabra Aktivität, de origen latín. En este punto critica a Alexéi N. Leóntiev, quien utiliza indistintamente la palabra dejatelnost’ para designar uno y otro tipo de actividad[12]. Holzkamp, por el contrario, reserva la denominación Tätigkeit (actividad [humana]), Handlung (acción [humana]) y Praxis (praxis) para la «actividad objetual de vida, conscientemente planificada, del ser humano social» (p. 71, nota 20). Sin embargo, todas las formas previas o componentes elementales de lo humano que puedan encontrarse en el nivel pre-humano, contribuyen a focalizar la pregunta por la especificidad humana, resaltando lo que, antes de ese nivel, no se detecta en ningún otro lugar. Al mismo tiempo, las formas previas ayudan a aprehender las precondiciones de la especificidad humana que, resultando de la evolución, continúan surtiendo efecto.

Recapitulemos: en general, «la actividad debe considerarse […] como una característica fundamental propia de la vida que tan solo adopta otras formas en los distintos niveles de desarrollo» (p. 69). Por lo demás, todos los organismos son «sistemas que se encuentran en movimiento ‘por sí mismos’» (p. 68). Su irritabilidad implica un aspecto de selectividad: hay siempre más estímulos que respuestas (p. 69). Las sensibilidades se forman de manera condicionada por las características objetivas del mundo exterior (p. 73). De este modo, la ‘realidad’ de esas características se inscribe en los organismos. La formación de órganos sensoriales específicos puede considerarse como un «reflejo histórico de la relación activa de los organismos con sus condiciones ecológicas objetivas de vida» (p. 82). En general, puede decirse «que, en la evolución, la función es más ‘antigua’ que el ‘órgano’» y que deben buscarse las «formas previas» (p. 70). A continuación, Ute Osterkamp habla de «nuestra concepción histórico-funcional» (1976, p. 295), una auto-denominación metodológica que, un par de años más tarde, en la Grundlegung de Holzkamp, se ha vuelto determinante y se designa como «análisis categorial histórico-funcional» de la «historia del objeto» que tiene «como punto de partida los ‘pre-conceptos’ psicológicos» (1983, p. 48 passim; cfr. Maiers, 1999). Holzkamp lo entiende «sobre la base de la dialéctica materialista», la cual aprehende el «desarrollo […] como ‘auto-movimiento’, en cuanto modo universal en que se da, en general, la realidad; con lo cual también se incluye, necesariamente, el sujeto del conocimiento» (1983, p. 48).

Como se ve, en el caso de la Grundlegung de Holzkamp, se trata menos de una exposición descubridora o desarrolladora que de una explicación sistemática. Lo que en cambio me fascina del Sinnliche Erkenntnis de 1973, es que allí uno puede reconocer, en los conocimientos, cómo se los extrae a partir del material de investigación. De una manera dialéctica, aquí la relación en movimiento se muestra como por sí misma, no resulta necesario invocar ‘la dialéctica materialista’ como base de un descubrimiento. Es más bien la comprensión de la dialéctica de lo efectivo la que se alimenta de tales descubrimientos. Es como si, en su escrito fundacional, Holzkamp aprehendiera la historia natural desde abajo: desde el punto de vista de la teoría de la evolución, «el origen de la sensibilidad como base de la actividad perceptiva y del pensar del ser humano resulta totalmente incomprensible […], si uno no supone que los aspectos del mundo relevantes para el consumo están representados ‘acertadamente’ en las formas más tempranas de la actividad [animal] de orientación» (1973, p. 73).

En este caso, Holzkamp diferencia categorialmente la «condición previa» (Voraussetzung) con respecto a la «forma previa» (Vorform), en la medida en que «solo de manera reconstructiva, conociendo la forma (provisionalmente) ‘final’ de cada caso, es posible adjudicarle un carácter de ‘forma previa’» a una aptitud orgánica para la actividad o también a un órgano funcional a tal aptitud (p. 68, nota 19). Con estas reservas puede aprehenderse, por ejemplo, «la asimetría entre el organismo activo, por una parte, y las substancias pasivas ingeridas y elaboradas, por la otra, […] en cuanto forma previa y precondición filogenética de la mediación sujeto-objeto en la actividad cognoscitiva humana» (p. 68). Con el fin de excluir una absolutización de la relativa pasividad de las substancias ingeridas, Holzkamp declara en contrapartida que, incluso en las reacciones a nivel inorgánico, la presunta pasividad de una o de ambas substancias implicadas sería una ilusión generada «por procesos de ‘estabilización’ en la percepción del observador» (Ibidem).

Como tales, las «precondiciones» o «condiciones» no son causas, como tampoco lo son las «bases». Los hechos iniciales de un desarrollo superior no deben clasificarse como su causa, a lo sumo se los puede considerar en cuanto condiciones de su posibilidad. En pocas palabras, el método histórico-natural genético-reconstructivo no debe entenderse en un sentido genético-causal (p. 50). Por lo demás, Holzkamp amplía la crítica de la interpretación genético-causal a la crítica de su reduccionismo ‘objetivista’: a medida que aumenta su complejidad, la actividad orgánica entra en escena, de manera cada vez más patente, en cuanto instancia mediadora del desarrollo ulterior o bien superior. Complementando y contradiciendo a Alfred Schmidt, según el cual hablar de historia natural presupondría la historia humana (1962, p. 42), Holzkamp puede decir: «Según la suma misma de los datos históricos reconstruidos, la historia humana debe considerarse, por así decirlo, como la continuación de la historia natural con otros medios» (1973, p. 159).

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Reconstrucción genética de la especificidad humana

Sobre esta base, el proceso social en el cual se ‘entra’ trabajosamente en el mundo, introducirá mediadamente el mundo en los individuos —bien entendido que, en este caso, el ‘mundo’ incluye la ‘naturaleza’— y acumulará, de tal modo, la ‘realidad’ de la ‘esencia’ humana. Así como toda «percepción no es un simple proceso pasivo de recepción» (p. 91), tampoco la percepción humana es una «recepción pasiva», y especialmente no lo es, sino que constituye, como necesidad de orientación, una «parte del obrar vital activo del ser humano» (p. 29). Holzkamp subraya e insiste en este aspecto de la elaboración cognitivo-sensorial de la interacción experimentada y nuevamente buscada (o, por el contrario, evitada) y, evocando en un tono mítico la psicología de la Gestalt de Max Wertheimer (1922 y 1923) habla «del ‘destino común’ en cuanto principio organizativo de la percepción» (p. 91). De paso, este enfoque le quita el fundamento dualista al encierro cartesiano del sujeto. Hasta allí, no obstante, «la actividad de respuesta carece aún […] de todo aspecto objetual» (p. 83). Por eso hay que investigar, como última conquista antes del período de transición animal-humano, «la formación de la aprehensión objetual del mundo», en el sentido de la «recepción de hechos estables, objetualmente articulados» (p. 86). Una de sus precondiciones elementales es la capacidad de discriminación, la que por su parte presupone el reconocimiento de algo «como ‘lo mismo’», una capacidad generalizadora que trasciende la recepción de las «señales que condicionan directamente la actividad» (Ibidem). Para ello es necesario que «las actividades orientadoras se autonomicen bajo aspectos motivacionales» (p. 99), adquiriendo una relativa independencia «frente a la actividad vital primaria» (p. 101).

Solo ahora se enfoca una «forma de desarrollo que, desde el punto de vista filogenético, es obviamente superior» y que constituye la etapa inmediatamente previa al nexo específicamente humano de las actividades en las relaciones sociales (p. 102). Se la puede encontrar «de manera claramente expresa, únicamente en los póngidos (hominidae)» (Ibidem). Se trata de la capacidad de «resaltar separadamente relaciones a partir del conjunto objetual de las interacciones», capacidad ésta que «incluye, en sí, la comprensión relacional mencionada», esto es, «la articulación de unidades del campo perceptivo, correspondientes a distintas cosas, según relaciones de tipo fin-medio» (Ibidem).

A partir del momento en que también se autonomiza este aspecto de la actividad, la investigación entra en el campo materialista histórico. Pues para que finalmente este tipo de capacidades se difundan y estabilicen en la sociedad, para que se transformen en el punto de partida de los pasos siempre nuevos de conquista y producción del mundo por parte de los individuos de la especie humana, hacen falta condiciones originarias interdependientes como las que, en el esbozo antropogenético de La Ideología alemana, se abren paso casi sin orden, desde el caos creativo, para integrarse en la propia articulación objetual (Marx y Engels, 1845-46, p. 19 ss.). En el manuscrito de La ideología alemana se encuentra un segundo intento de este tipo (p. 28), el que también comienza de manera caótica y en el que, por ejemplo, dos cuestiones diferentes se designan seguidamente como «primer hecho histórico». Esta tesis del «hecho histórico», dicho sea de paso, conduce hacia el rechazo del concepto de «prehistoria», pues los hechos presentados deben considerarse «condición fundamental de toda historia», condición que aún «hoy […] necesita cumplirse» (Ibidem). Su enumeración comienza por la «producción» de los medios de subsistencia, esto es, «la producción de la vida material misma» y de los medios objetuales que se requieren para tal producción, cuestión que, en el caso de Stirner, dicho en tono irónico, «se reduce a un palo [Stock], a lo más elemental» (Ibidem; trad. mod.). A esto se le agrega el segundo «primer hecho histórico», la «creación de necesidades [Bedürfnisse] nuevas» (p. 29). A continuación, la cuestión cambia de nombre y se denomina «la tercera relación que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico» (Ibidem; trad. mod.), representada por la «familia» con «su propia caverna o choza, como entre los nómadas […] cada una» con «su tienda aparte» (Ibidem; nota). Y entonces las cuestiones tematizadas como «hecho» y «relación» reciben un tercer nombre, «aspectos», y es visible que este nombre introduce una reflexión, pues ahora los autores reconocen cuál es el punto decisivo: «Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres ‘momentos’ que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia» (p. 29 y s.). Como un cuarto punto, entra en escena el «modo de cooperación o […] fase social» como un propio tipo de «‘fuerza productiva’» unida al modo de producción, el que aquí se entiende aún en el sentido del nivel de las fuerzas productivas (p. 30). Diez años más tarde, Marx elucidará y definirá los conceptos relativos a las tres dimensiones de la producción social en su célebre y también temido —por su utilización ideológica en función del Estado— prólogo a su escrito Contribución a la crítica de la economía política (1859): fuerzas productivas, relaciones de producción y su conexión contradictoria en cuanto modo de producción. Pero en 1845, en La ideología alemana, la conexión entre fuerzas productivas y relaciones de producción se entiende como «una conexión materialista de los seres humanos entre sí» (1845-46, p. 31; trad. mod.), la que se muestra «de antemano» y «es tan vieja como los humanos mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una ‘historia’, aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga unidos a los seres humanos» (Ibidem; trad. mod.), y que por eso se denomina «materialista».

«Solamente ahora» —se escucha la despedida impaciente, científica-alegre de la distinción usual entre ser humano y animal basada en la conciencia y, en general, la despedida de una noción de historia basada en las ideas—, «solamente ahora[…] caemos en la cuenta de que el ser humano tiene también ‘conciencia’», pero «tampoco ésta es de antemano una conciencia ‘pura’», sino que inseparablemente «‘adherida’ a la materia […] se manifiesta bajo la forma […] del lenguaje» (Ibidem; trad. mod.). El lenguaje, en cuanto materialización coevolutiva de la conciencia, se origina junto a los otros aspectos de «la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás seres humanos»; presupone a éstos, así como éstos presuponen el lenguaje. Este «intercambio» no debe entenderse de manera primeramente interaccionista, sino —para decirlo en el lenguaje de La ideología alemana— como hecho materialista, aspecto indispensable de la mencionada «conexión materialista de los seres humanos entre sí» (Ibidem; trad. mod.).

«Mi relación hacia [Verhältnis zu] mi entorno es mi conciencia» (Ibidem, nota 7); esta frase, tachada en el manuscrito, no está tachada por ser equivocada, sino porque antes hay que elucidar la categoría de la «relación» [Verhältnis]: Una relación existe únicamente para un ser que se posiciona o comporta en-relación-con, «el animal no se ‘posiciona’ en relación con nada [‘verhält’ sich zu nichts], ni, en general, podemos decir que ‘tome posición’ alguna» (1970, p. 31; trad. mod.). Con ello no se pretende negar que es posible observar el comportamiento animal, sino que se indica el límite impuesto a la interpretación teórica de tales observaciones: «Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones». En cambio, para los seres humanos, existen gracias a «la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para las otras personas» (Ibidem; trad. mod.), y precisamente eso es el lenguaje.

La génesis del lenguaje ocupa intensamente a Holzkamp, quien considera especialmente las reflexiones conceptuales anteriores a su teorización. Desde una perspectiva psicológica minuciosa lo descompone en sus actos elementales. Primero, examina la identificación de la funcionalidad de determinadas cosas. Tal identificación es ‘objetual’ en la medida en que trasciende la utilidad momentánea y, sobre el trasfondo de la actividad sensorial-concreta, pone de relieve —y en este sentido, abstrae— esas cosas como herramientas «para un determinado uso generalizado, para su almacenamiento, perfeccionamiento, etc.» (1973, p. 112). La articulación lingüística comprende la conexión ‘interna’ del símbolo con la cosa, pero no lo hace a través del ‘parecido’, sino debido a que ambos son ‘producidos’ (p. 149 y ss.). El resultado, la forma intelectual del ‘entender una conexión’, es precondición para la producción social de herramientas. Si Holzkamp hubiera conocido la nueva investigación sobre los chimpancés, probablemente hubiera puesto de relieve, sobre el trasfondo «materialista» de las ‘necesidades’ y ‘apremios’ de la comunicación, las formas gestuales de la transmisión cultural y, en especial, la actividad específicamente humana del ‘mostrar’, empezando por el gesto con el cual se señala algo, pasando por la demostración del uso, encaminándose hacia la transmisión de praxemas como los del almacenamiento, la reproducción, etc. (cfr. Tomasello, 2013, pp. 26 s., 55 ss., passim). La transmisión cultural y la división de trabajo que toma forma sobre la base del uso social generalizado de artefactos instrumentales requieren el lenguaje como forma de la transmisión, así como medio del acuerdo y, por tanto, de la planificación. Holzkamp lo ilustra con el ejemplo del ojeador que, espantado de sí los anhelados animales, hace que se dirijan al lugar en el que se encuentra el cazador (1973, p. 130). En ello, lo específicamente humano consiste en la separación del fin supraindividual y la motivación individual, así como la representación —en este caso, indispensable— de algo que no está presente.

Aquí Holzkamp se encuentra en un territorio que los fundadores de la noción materialista de la historia y muchos de sus sucesores conocen. Antes, a nivel animal, la evolución de la especie subordinaba la subsistencia individual a la supervivencia de «los ejemplares mejor adaptados de una población de organismos» (p. 105). Ahora, en cambio, el «portador del desarrollo histórico-social» es, fundamentalmente, el trabajo social, y «la conservación individual de la vida está incluida [ist aufgehoben] en la conservación social de la vida que la comprende» (Ibidem). El sucesivo progreso histórico se basa en que, «al proceso en el que el ser humano se exterioriza [Entäußerung] en el trabajo objetivado, se le subordina el proceso de la interiorización de los resultados objetuales del trabajo social a través de la apropiación individual», a partir de lo cual se desarrolla «la conservación, transmisión y utilización acumulativa de la experiencia social» (p. 106). Esto significa, al mismo tiempo, que la producción no es solo condición de la existencia, sino que deviene «la forma humana del conocimiento, la forma activa y transformadora que penetra en el mundo» (p. 167). En pocas palabras, mediante este ‘entrar’ transformadoramente en el mundo «salen a la luz características objetivas del mundo» que se vuelven socialmente reconocibles «de forma generalizada, ‘a través de sus conceptos’, como significados objetuales» (p. 167).

6
En camino hacia una filosofía de la capacidad de acción

Holzkamp asocia su reconstrucción histórica-natural con una consecuencia que, en aquel entonces, aún se le manifestaba en una perspectiva socialista utópico-concreta, pero que para nosotros, los de hoy, en vista de los saltos de su factibilidad en conexión con la alta tecnología bajo el desatado capitalismo mundial, se ha vuelto inquietante: «Solo a través de la reconstrucción de estas fases en cuanto fases previas a sí mismo, el ser humano no es solo parte de este proceso, sino que puede hacer, conscientemente, de este proceso, considerado como su historia, su objeto. Y con ello también puede —virtualmente—transformarse en el sujeto consciente de su historia ulterior» (p. 157).

No obstante, estas reflexiones contribuyen de una manera tan clara como fundamental a la conciencia sobre el carácter materialista histórico-práctico mediado de todo actuar y conocer individual. El conocimiento «no es un asunto […] entre el ser humano individual y el mundo, sino que es mediado por la apropiación individual de las posibilidades sociales para el conocimiento» (p. 169), y «el ‘conocimiento’ no fue inventado primeramente por la ‘ciencia’, sino que el trabajo de la sociedad es, como tal, actividad cognoscente y reconocida de la vida humana» (p. 170), la ciencia es un derivado tardío del tejido de la división social del trabajo. En este sentido, Holzkamp puede citar a Lektorski (1968, p. 130), según el cual «en un sentido estricto, el sujeto gnoseológico no es el individuo, sino la sociedad» (1973, p. 169[13]). Si a esto se añade la mediación real de los hechos naturales, los enunciados acerca de la esencia de cosas consideradas por separado [einzeln] pueden adjudicarse a la abstracción de «datos acerca de la forma exterior y las cualidades» de manifestaciones aisladas allí donde, en efecto, existe una «relación de interacción con otras cosas» (p. 24). A este respecto, la interacción inorgánica debe aprehenderse como una relación en sí simétrica, en la medida en que todos los participantes ejercen un efecto, pero «jamás de manera absoluta, sino siempre y únicamente en contraste con un determinado tipo de ‘asimetría’» (p. 68, nota), precisamente aquella ‘asimetría’ correspondiente a la interacción orgánica con el entorno (p. 68), y esto especialmente en el caso potenciado de la producción social.

De esta manera Holzkamp, «rompiendo con las evidencias superficiales del mundo social de vida perceptible a través de los sentidos» (p. 262), puede decir «que las relaciones ‘social’-inmediatas entre las personas son, en realidad, relaciones de producción» (p. 170) y, especialmente, puede decir que «toda concepción teórico-científica que no entienda el conocimiento científico como forma de especialización del trabajo de la sociedad guiado por el conocimiento, enfoca incorrectamente su objeto» (p. 171). Eso es materialismo dialéctico-práctico y, precisamente por ello, histórico.

En la medida en que tratemos características fundamentales de la existencia orgánica —la que constituye un caso especial de la forma de existencia que rige para todo lo existente, la interacción—, me parece adecuado hablar, ‘acercándome’ al escrito tardío de György Lukács Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Para una ontología del ser social], de planteamientos para una ontología de la praxis social. La Teoría Crítica había desechado el habla de ontología en vista del mito heideggeriano del ser, imbricado con el nazismo, contra lo cual quería ser «solidari[a] con la metafísica en el instante de su derrumbe», como declara Theodor W. Adorno en la última frase de su Dialéctica negativa (1966/2005, p. 373). Mis propias investigaciones me han llevado a invertir los acentos: la denominación genérica ‘ontología’ me parece adecuada para un análisis de los modos históricos del ser, no sin antes someter esta disciplina a una crítica que, de alguna manera, representa un equivalente materialista-histórico a la Crítica de la razón pura de Kant, al aprehender el ser en el actuar y, con ello, en el proceso histórico/ histórico-natural. El conjunto de las preguntas tradicionalmente subordinadas al dominio supra-natural de la categoría de metafísica —preguntas en parte de carácter más bien fundamental, y en parte dirigidas a cuestiones que trascienden lo existente— debería ser liberado de manera crítico-solidaria al espacio abierto de lo histórico. Pues es la dominación de clase la que, para perdurar, debe presentarse, en todo tiempo, como imperio de la idea (de lo divino, de la justicia, etc.). Pero eso es una historia cuyos aspectos esenciales ya expuse en otra parte (v. Haug, 2018, especialmente p. 759).

Si en el futuro me propongo escribir alguna cuestión sustancial más en torno a la filosofía de la praxis, el Sinnliche Erkenntnis de Holzkamp desempeñará un papel importante. La Psicología Crítica se anuncia, en esta obra, como una psicología de la praxis concisa, fundada desde un punto de vista tanto histórico-natural como teórico-social y especialmente fundada en una teoría del capitalismo. Precisamente a este punto quería llegar. En el descuidado registro del Sinnliche Erkenntnis, el concepto de praxis aparece tan solo un par de veces[14], y en el registro de la Grundlegung, menos diferenciado, una vez, pero aquí el concepto clave es el de capacidad de acción. Este es precisamente el término que, en vista de la subjetividad individual, se encuentra en lugar del término praxis. Con ello se dice menos y a la vez más. Mientras que ‘praxis’ puede malinterpretarse en el sentido de que bastaría con lo que de hecho se hace, la capacidad de acción constituye una necesidad en un doble sentido. No se agota en las necesidades inmediatas de la vida, sino que es, siempre y simultáneamente, un concepto final de alcance utópico-concreto. En su obra sobre la motivación, Ute Osterkamp escribe la palabra Notwendigkeit (necesidad) con un guion: Not-Wendigkeit[15], en el sentido de una capacidad social de acción dirigida a «cambiar drásticamente la situación de necesidad apremiante» (Wendung der Not, 1976, p. 34). En este contexto (p. 34 y s.) se remite al joven Marx quien, en 1844, dice con referencia al proletariado que, en su situación, «se condensan, en su forma más inhumana, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual» y que el proletariado «se ha visto constreñido directamente, por la miseria (Not) […] absolutamente imperiosa —la expresión práctica de la necesidad (Notwendigkeit)—, a rebelarse contra esa inhumanidad» (La sagrada familia, p. 51). Sin embargo, si Marx habla de «la expresión práctica de la necesidad», Osterkamp reduce el valor categorial de este enunciado al interpretar dicha necesidad como «noción ‘práctica’, es decir subjetiva, de la necesidad» y omitiendo, asimismo, en su interpretación, la cursiva con la que Marx subrayaba esta palabra (p. 35). Mientras que supera terminológicamente a Holzkamp en lo que a la capacidad de acción se refiere, esta subjetivización unilateral hace que Osterkamp caiga debajo del nivel de Holzkamp, quien, como vimos, vio refutada la subjetivización incluso en la historia natural. Pero, por otra parte, Osterkamp profundiza en la situación humana de miseria y necesidad y la amplía siguiendo las huellas de Heinrich Taut (1967)[16], al incluir la mutilación consumista de «la estructura específicamente ‘humana’ de la necesidad [Bedürfniss]» y al concluir que, bajo condiciones en las que «el ‘apremio’ de las insuficiencias vitales-sensuales vividas en el presente se supera de una manera únicamente directa, sin que, al mismo tiempo, exista la posibilidad de establecer una previsión para su superación futura, no se alcanza el nivel ‘humano’ de las necesidades» (p. 34).

En este contexto se introduce el par conceptual «necesidades productivas/ necesidades vitales-sensuales», más adelante abandonado por los dos fundadores de la Psicología Crítica. Los motivos que condujeron a abandonarlo pueden vislumbrarse cuando se examina cómo Osterkamp se refiere a la demasiado humana forma existencial de aquellos individuos para los cuales «la satisfacción de las necesidades vitales-sensuales» no «está contenida en la previsión ‘productiva’»: con un juicio que puede interpretarse en un sentido moral, la denomina «inhumana» (p. 35). Aunque la formulación sea desafortunada, me parece que la orientación hacia una capacidad de acción ampliada –en el sentido de una inclusión de la satisfacción de las necesidades a través de la participación tanto en la previsión productiva y reproductiva de la vida de la sociedad, como en su construcción política– es imprescindible para un desarrollo total de lo humano. No fue por casualidad que en el ala marxista-feminista de la Psicología Crítica surgiera la utopía concreta de «la perspectiva cuatro en una» (Vier-in-Einem-Perspektive) que reivindica, para cada ser humano, el derecho y la posibilidad real de participar, primero, en el trabajo productivo de la sociedad, segundo, en las actividades reproductivas, tercero, en el autodesarrollo cultural y, cuarto, en la construcción política de las relaciones sociales (cfr. Frigga Haug, 2008). El orden expuesto no expresa algún tipo de jerarquía, aunque sí tal vez, diferencias en el grado de mediación. Deberíamos suponer, por lo tanto, que en la Psicología Crítica aún no se ha dicho la última palabra con respecto al concepto clave de las necesidades productivas. Una capacidad de acción con un alcance como éste es drástica y urgentemente necesaria (not-wendig) no solo porque, de lo contrario, sufrimos por su carencia y, en último término, estamos perdidos como especie, junto con innumerables habitantes vegetales y animales del planeta tierra, sino porque traemos al mundo un originario deseo de poseerla. Para decirlo con el Marx de las Tesis sobre Feuerbach, con la cuestión de una capacidad de acción no-mutilada, plena, está en juego «la esencia humana […] en su realidad» (MEW 3, p. 6).

Abreviaturas

MEW: Marx-Engels-Werke [Obras de Karl Marx y Friedrich Engels], vols. 1-42, Berlín (RDA): Dietz Verlag.

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Notas

  1. K. Holzkamp, Sinnliche Erkenntnis. Historischer Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung [Conocimiento sensorio: Origen histórico y función social de la percepción], Fráncfort/ M, 1973; citado a partir de la nueva ed. de los «Escritos»: Klaus Holzkamp Schriften, tomo IV, Hamburgo, 2006. ↑

  2. Subtítulo de la obra citada, en alemán, Versuch einer neuen Grundlegung der Wissenschaftslehre. ↑

  3. N. d. T.: El guion divide la palabra alemana Notwendigkeit, traducida como «necesidad», y juega con las acepciones de Not = necesidad en el sentido de una situación particularmente grave, en la que se necesita ayuda urgentemente, y Wendigkeit en el sentido de wenden, girar, cambiar, o tal vez también abwenden, alejar, evitar. Es decir, Not-Wendigkeit subraya la necesidad urgente de cambiar la situación (de dependencia, escasez, miseria). ↑

  4. En abril de 1970, Korber, director de la comisión de juventud del senado de Berlín occidental, ordenó formalmente el cierre del establecimiento escolar, a pesar de que éste «ya estaba cerrado desde hacía dos meses» (Holzkamp, 1970). ↑

  5. Dicho análisis se incluye en el libro Schülerladen Rote Freiheit (Autorenkollektiv, 1971): «Der sexuell-politische Skandal als Instrument antidemokratischer Kampagnen» (El escándalo político-sexual como instrumento de campañas antidemocráticas), pp. 389-464. ↑

  6. 1940-1979. Figura central del movimiento estudiantil del ‘68’ alemán. ↑

  7. Encuentro anual que «frente al bloque de los privilegios, de la dominación y la riqueza», se planteaba reunir «las fuerzas del trabajo, de la ciencia crítica, del movimiento de las mujeres, del movimiento ecologista, del movimiento estudiantil y de la cultura alternativa» (Gründungsmanifest der 1. West-Berliner Volksuniversität 1980 [Manifiesto fundacional de la I Universidad Popular, Berlín 1980]; cfr. W.F.$A$Haug$Z$, 2011) para brindarles la posibilidad de tratar sus problemas desde una perspectiva teórica. ↑

  8. En lo sucesivo citado como Grundlegung. ↑

  9. Cfr. el artículo historische Materialität (materialidad histórica) en el Diccionario histórico-crítico del marxismo, t. 9/I, 2018, pp. 266-80. ↑

  10. N. d. T.: Donde tradujimos ‘la materia como un burdo bloque’, Haug utiliza el término Klotzmaterie, de Ernst Bloch. ↑

  11. Actuando con una reserva que resulta comprensible a partir del contexto histórico de la época, hoy desvanecido, Holzkamp agrega: «Con ello no se toma posición con respecto a la cuestión fundamental de la medida en que pueda justificarse la relativa autonomización del ‘materialismo histórico’ y del ‘materialismo dialéctico’ dentro del conjunto de la teoría marxista » (1973/ 2006, p. 49, nota 11). ↑

  12. N. d. T.: Para hacer una diferenciación análoga a la que Holzkamp introduce en alemán podrían utilizarse, en ruso, p. ej. la mencionada palabra dejatelnost’ en un caso, y la palabra activnost’ en el otro. En la traducción de estas diferenciaciones terminológicas al castellano surge el problema de que, por lo general, todas estas palabras —Tätigkeit y Aktivität en alemán, dejatelnost’ y activnost’ en ruso— se traducen con una misma palabra: actividad. En este caso, los traductores se ven obligados a introducir, por ejemplo, los adjetivos pertinentes a la diferenciación de cada caso. ↑

  13. N. d. T.: Al no disponer del original ruso de la obra citada (Lektorski, 1965) traducimos el pasaje a partir de la versión alemana (Lektorski, 1968) citada por Holzkamp (1973). ↑

  14. «Actividad a nivel animal y a nivel humano» aparece incluso una sola vez. ↑

  15. Véase arriba, nota 6. ↑

  16. (1907-1995) Psicólogo de la RDA, en sus últimos años, autor y miembro del equipo de redacción del Diccionario histórico-crítico del marxismo. ↑